(Genèse 1:1-6:8). La première portion hebdomadaire de la Torah est appelée בראשית (Bereshit), qui signifie « au commencement ». Voici les premiers mots de la Torah : « בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ » (Bereshit bara Elohim et hashamayim ve’et haaretz), ce qui signifie « Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre ». Un lecteur familier de l’hébreu remarquera une différence grammaticale dans cette phrase. Dans l’expression « ברא אלהים » (bara Elohim, « Dieu créa »), la terminaison « ים » (im) du mot « אלהים » (Elohim), traduit dans la Bible synodale par « Dieu », indique que ce nom est au pluriel. Pourtant, le verbe « ברא » (bara, « créé ») est au singulier. Cette inadéquation entre le sujet et le verbe est-elle une erreur ? Explorons cela plus en détail.
Dans la Torah, ce nom désigne parfois une divinité ou un dieu en général. Dans de tels cas, le mot « dieu » désigne des dieux païens ou d’autres divinités, et donc le nom « אלהים » devrait s’accorder avec un verbe au pluriel. Par exemple, dans la phrase « Tu n’auras pas d’autres dieux devant moi » ou « אחרים אלהים » (Elohim acherim), le sujet et le verbe sont tous deux au pluriel. Cependant, dans ce passage, « אלהים » est un nom propre, dérivé de la racine « אל » (El), qui signifie « Dieu ».
Alors, pourquoi y a-t-il une incohérence entre le sujet et le verbe dans la toute première phrase, « Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre » en hébreu ? La forme plurielle de « אלהים » est un sujet de réflexion pour les rabbins depuis des siècles. Diverses interprétations ont été proposées. Certains ont expliqué l'utilisation de la forme plurielle comme indiquant les multiples expressions de la puissance de Dieu. On trouve une incohérence grammaticale similaire au verset 26 du premier chapitre de la Genèse. On y lit : « Et Dieu dit : Faisons l'homme à notre image, selon notre ressemblance, et qu'il domine sur les poissons de la mer et sur les oiseaux du ciel. » Le verbe « dire » en hébreu, « ויאמר » (vayomer), est singulier, tandis que le nom « אלהים » (« Dieu ») est à nouveau pluriel. Ainsi, l'incohérence ne renvoie pas à des dieux différents mais au nom de Dieu. Cependant, le texte continue avec « à notre image, selon notre ressemblance ». Comment faut-il comprendre cela ?
Dans de nombreux midrashim (recueils de sermons donnés dans les synagogues sur des textes de la Torah), divers rabbins tentent d'expliquer à qui Dieu s'adresse. Pourquoi « à notre image » ? Que signifie « faisons » ? Ils n'apportent pas de réponse définitive. Mais nous pouvons essayer de comprendre en examinant d'autres passages de la Genèse liés au processus de création.
Le premier chapitre de la Genèse décrit la création de la Terre « à vol d'oiseau », tandis que le deuxième chapitre donne un compte rendu plus détaillé et plus rapproché du même processus. Dans le récit détaillé de la création de l'homme à partir de la poussière du sol par le Seigneur, nous rencontrons un autre nom pour Dieu, qui dans la Torah est toujours écrit avec les quatre lettres hébraïques « יהוה » (Yud-Hey-Vav-Hey), souvent remplacées dans la tradition juive par la lecture « Adonaï » et connues en latin sous le nom de « Tétragramme ». Il est intéressant de noter que le rabbin Shneur Zalman, un dirigeant juif, discute de ces deux noms de Dieu – « יהוה » (Yud-Hey-Vav-Hey) et « אלהים » (Elohim) – dans son livre *Tanya*. Selon son interprétation, le premier nom, « יהוה », représente Dieu comme étant proche de l’humanité, tandis que le second, « אלהים », fait référence à la transcendance de Dieu, comme étant au-dessus et au-delà de tout.
Ce concept fascinant de la double nature de Dieu reflète une idée similaire dans la pensée grecque sur les divinités. Dans la mythologie grecque, les dieux de l’Olympe étaient immanents et anthropomorphes – proches de l’humanité et semblables aux humains. Plus tard, le « λόγος » (logos) platonicien, en tant qu’incarnation de la Raison universelle, devint extrêmement lointain et transcendant, si lointain qu’il était impossible aux humains de l’« atteindre ». Cette double nature de la personnalité de Dieu est illustrée dans la première portion hebdomadaire, qui montre deux noms d’un seul Dieu représentant deux aspects clés de Son être : Sa transcendance (existant au-dessus et au-delà de tout) et Son immanence (proximité de l’humanité). Par conséquent, la différence dans les noms de Dieu n’est pas accidentelle mais justifiée et profondément significative.
Cette distinction est mise en évidence par les verbes utilisés pour décrire le processus de création de Dieu. Dans le premier chapitre de la Genèse, le verbe utilisé dans « au commencement, Dieu créa » est « ברא » (bara). Dans le deuxième chapitre, le verbe utilisé pour la création de l’homme est « יצר » (yatzar). Le premier verbe, « ברא », est utilisé uniquement en relation avec Dieu. Il existe divers autres verbes pour fabriquer ou créer des choses, et ils peuvent être appliqués à la fois à Dieu et aux humains, mais les humains ne peuvent jamais accomplir l’action de « ברא ». De nombreux sages pensent que « ברא » fait référence à la capacité de Dieu à créer quelque chose à partir de rien.
Cette observation est cruciale pour comprendre le caractère unique de la nature de Dieu par rapport à l’humanité, puisque l’homme est en quelque sorte « semblable » à Dieu dans cette capacité créatrice. Mais la création humaine est limitée d’une manière dont la capacité créatrice de Dieu ne l’est pas. De nos jours, de nombreux croyants s’inquiètent d’une nouvelle tendance en génétique : les expériences de clonage. Ils se demandent : pourquoi tenter de faire ce que Dieu fait ? Peu importe jusqu’où les scientifiques vont, même au point de cloner des humains, ils ne peuvent pas faire ce que Dieu fait, car ces expériences nécessitent un matériau de départ : l’ADN d’un organisme vivant. Dieu, cependant, crée sans aucun matériau préexistant. Il a créé les cieux et la terre entièrement à partir de « rien », et pour cela, il n’a eu besoin d’aucune particule élémentaire, qu’il a également créée entièrement à partir de « rien ». Il est intéressant de noter que la théorie alternative, la théorie du Big Bang, affirme qu’à partir d’une minuscule particule élémentaire, un super-andron, une quantité massive d’énergie a été libérée lors d’une explosion. Certes, les mathématiciens, les physiciens et les théoriciens peuvent calculer la quantité de masse convertie en énergie en utilisant la théorie de la relativité d’Einstein, mais ils ne peuvent pas répondre à la question de savoir comment cette minuscule particule a explosé ou d’où elle vient. Ils prétendent qu’elle vient de l’énergie de rayonnement. Mais d’où vient l’énergie de rayonnement ? Ces questions relèvent du domaine de la question « qu’est-ce qui est venu en premier, la poule ou l’œuf ? » Et la réponse est impossible, tout comme il est impossible de comparer les capacités humaines et divines. Les humains ne peuvent pas créer quelque chose à partir de rien, mais אלהים le peut, car Lui seul a le pouvoir de créer, comme l’exprime le verbe « ברא ».
D’un autre côté, le deuxième nom de Dieu – « יהוה » (Yud-Hey-Vav-Hey) – est traduit en russe par « Seigneur », tandis que dans la Septante, ce nom est traduit en grec par « κύριος » qui signifie Kyrios ou « Seigneur ». Ce nom révèle une qualité particulière du caractère du Seigneur. Il ne crée plus l’humanité simplement par sa parole, comme il le faisait auparavant : « Il dit, et la chose fut, il commanda, et elle resta ferme. » Ici, par le verbe « ברא », le Seigneur prend la poussière de la terre et, particule par particule, comme un potier, forme l’homme de ses propres mains. Dans l’autre forme, Il est lointain, capable de tout créer à partir de rien par une parole, mais dans cette forme, Il est le Dieu proche, capable de s’agenouiller et de « former », de toucher sa création de ses propres mains.
Le verbe « ברא » contient également la racine intéressante « בר » (bar). Bien que le premier chapitre de la Genèse ne soit pas écrit en araméen, en araméen, le mot « בר » signifie « fils ». Si nous devions traduire cela littéralement en russe, cela impliquerait qu’au commencement, Dieu a « adopté » les cieux et la terre. Bien que le verbe russe ne signifie pas « adopter comme fils », l’essence de cette action est exprimée de manière précise dans le premier chapitre de l’Évangile de Jean, qui déclare : « Au commencement était le Verbe, et le Verbe était avec Dieu, et le Verbe était Dieu. Il était avec Dieu au commencement. Par lui toutes choses ont été faites, et rien de ce qui a été fait n’a été fait sans lui. » Ce passage peut être compris comme la création de l’univers par Dieu par l’intermédiaire du Fils. Cependant, clarifions les choses. Dans la Septante, le mot « Verbe » est rendu par « λόγος », et ce concept, influencé par la pensée grecque et la philosophie platonicienne, qui imprègne toute la culture européenne moderne, déforme notre compréhension contemporaine de l’image et du caractère de Dieu.
The first weekly Torah portion is בראשית (Bereshit), which means "in the beginning." There is a grammatical discrepancy. Is this mismatch between the subject and verb a mistake? Let's explore further.
(Genesis 1:1-6:8). The first weekly Torah portion is called בראשית (Bereshit), which means "in the beginning." These are the opening words of the Torah: "בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ" (Bereshit bara Elohim et hashamayim ve’et haaretz), which means "In the beginning, God created the heavens and the earth." A reader familiar with Hebrew will notice a grammatical discrepancy in this sentence. In the phrase "ברא אלהים" (bara Elohim, "God created"), the ending "ים" (im) in the word "אלהים" (Elohim), translated in the Synodal Bible as "God," indicates that this noun is in the plural form. Yet the verb "ברא" (bara, "created") is singular. Is this mismatch between the subject and verb a mistake? Let's explore further.
In the Torah, this noun sometimes refers to a deity or god in general. In such cases, the word "god" refers to pagan gods or other deities, and thus the noun "אלהים" should agree with a plural verb. For example, in the sentence, "You shall have no other gods before Me" or "אחרים אלהים" (Elohim acherim), both the subject and verb are plural. However, in this passage, "אלהים" is a proper name, derived from the root "אל" (El), which means "God."
So, why is there a discrepancy between the subject and verb in the very first phrase, "In the beginning, God created the heavens and the earth" in Hebrew? The plural form of "אלהים" has been a topic of reflection for rabbis for centuries. Various interpretations have been proposed. Some explained the use of the plural form as indicating the manifold expressions of God's power.
A similar grammatical inconsistency is found in verse 26 of the first chapter of Genesis. It says, "And God said, Let us make man in our image, after our likeness, and let them have dominion over the fish of the sea, and over the birds of the heavens." The verb "said" in Hebrew, "ויאמר" (vayomer), is singular, while the noun "אלהים" ("God") is again plural. Thus, the inconsistency does not point to different gods but to the name of God. However, the text continues with "in our image, after our likeness." How should this be understood?
In many midrashim (collections of sermons given in synagogues on Torah texts), various rabbis attempt to explain whom God is speaking to. Why "in our image"? What does "let us make" mean? They do not provide a definitive answer. But we can try to understand by examining other passages in Genesis related to the creation process.
The first chapter of Genesis describes the creation of the Earth from a "bird’s-eye view," while the second chapter gives a close-up, more detailed account of the same process. In the detailed account of the Lord creating man from the dust of the ground, we encounter another name for God, which in the Torah is always written with the four Hebrew letters "יהוה" (Yud-Hey-Vav-Hey), often replaced in Jewish tradition with the reading "Adonai" and known in Latin as the "Tetragrammaton." Interestingly, Rabbi Shneur Zalman, a Jewish leader, discusses these two names of God -- "יהוה" (Yud-Hey-Vav-Hey) and "אלהים" (Elohim) -- in his book *Tanya.* According to his interpretation, the first name, "יהוה," represents God as being close to humanity, while the second, "אלהים," refers to God’s transcendence, as being above and beyond everything.
This fascinating concept of the dual nature of God reflects a similar idea in Greek thought about deities. In Greek mythology, the Olympian gods were immanent and anthropomorphic -- close to humanity and human-like. Later, the Platonic "λόγος" (logos), as an embodiment of Universal Reason, became extremely distant and transcendent, so remote that it was impossible for humans to "reach" it.
This dual nature of God’s personality is illustrated in the first weekly portion, which shows two names of one God representing two key aspects of His being: His transcendence (existing above and beyond everything) and His immanence (closeness to humanity). Therefore, the difference in God’s names is not accidental but justified and deeply meaningful.
This distinction is highlighted by the verbs used to describe the process of God’s creation. In the first chapter of Genesis, the verb used in "in the beginning, God created" is "ברא" (bara). In the second chapter, the verb used for the creation of man is "יצר" (yatzar). The first verb, "ברא," is used only in relation to God. There are various other verbs for making or creating things, and they can be applied to both God and humans, but humans can never perform the action of "ברא." Many sages believe that "ברא" refers to God’s ability to create something from nothing.
This observation is crucial in understanding the uniqueness of God's nature in relation to humanity, since man i 2,295 / 5,000
Ce numéro remonte à l’histoire de la rédaction de l’Évangile. Jean (Yohanan ben Zavdai ou יוחנן בן זבדי), le disciple bien-aimé de Jésus, est né en Galilée et ne connaissait probablement le grec qu’au niveau conversationnel – suffisamment pour vendre son poisson au marché et en expliquer le prix à un acheteur romain. Il n’a certainement pas lu Platon, mais comme tout Juif, il venait à la synagogue chaque sabbat pour entendre la Parole de Dieu. C’était son éducation. Il entendait la Torah et l’interprétation de la Torah par les rabbins. Et à chaque Simhat Torah (שמחת תורה ou « Réjouissance de la Torah »), la fête qui marque le début du cycle annuel de lecture de la Torah, il entendait ces mots : « Au commencement, Dieu créa les cieux et la terre » et entendait les rabbins expliquer : tout ce qui a été créé a été créé selon la Loi de Dieu, ou par la Loi de Dieu. Comme l’écrit le midrash « Bereshit Rabbah » (בראשית רבה) : « Au commencement était la Torah, et avec elle, Dieu créa tout ce qui est dans ce monde. » Cela ne ressemble-t-il pas à ce qui est dit dans l’Évangile de Jean ?
C’est ce que Jean voulait dire lorsqu’il a traduit le mot hébreu « תורה » (Torah) en grec après avoir appris la langue pendant la Pentecôte, après la résurrection de Jésus. Il aurait pu le traduire par un autre mot grec, « νομός » (nomos), qui signifie « loi ». Mais il ne l’a pas fait, car aux yeux des Juifs, y compris des Juifs hellénisés, ce mot aurait été compris comme les 613 commandements à suivre. En distinguant ces concepts, Jean a voulu montrer une Loi supérieure – le principe même que Dieu a utilisé dans la création de toute chose, qui reflète son caractère saint. Ces paroles s'adressaient aux Juifs qui, une décennie plus tôt, avaient assisté à la destruction du Temple (70 apr. J.-C.) et savaient que la plupart des commandements liés au Temple ne pouvaient plus être accomplis. Dans la phrase « Par lui toutes choses ont été faites », Jean voulait dire ceci : au commencement était la Torah, et la Torah était avec Dieu, et la Torah était Dieu, et tout a été fait par elle, et sans elle rien de ce qui a été fait n'a été fait, et la Torah s'est faite chair. Dans ces paroles de réconfort que Jean offrait à son peuple, le concept de « λόγος » (logos) a pris racine plus tard, introduisant une confusion entre les idées bibliques et philosophiques.
